今天，我們是應(yīng)該“輕視”當(dāng)代人對物欲和享樂的追求，還是站在傳統(tǒng)立場上“對抗”現(xiàn)實(shí)的商業(yè)化傾向？抑或“回避”這樣的現(xiàn)實(shí)通過純粹的學(xué)術(shù)或淡泊名利的人格來獨(dú)善其身？我覺得選擇上述任何一種立場，似乎都難以表達(dá)我們對現(xiàn)實(shí)真正的看法與期望。如果我們不僅僅關(guān)注西方“超越”性的人文精神，也不僅僅關(guān)注中國儒家的“憂患”意識(shí)和道家的“超脫”精神，那么就有可能去思考建立新的人文理念。筆者十余年來研究的概念——“本體性否定”，其基本含義就是“尊重現(xiàn)實(shí)又不限于現(xiàn)實(shí)”。我試圖通過這個(gè)命題與中國文化中已經(jīng)存在著的一種獨(dú)立而又與現(xiàn)實(shí)親和的、但卻被思想史所遮蔽的人文品格打通，這就是“穿越現(xiàn)實(shí)”的人文理念。

　　人文：人的文化創(chuàng)造

　　我先解釋一下對“人文”的幾種基本理解和我對“人文”的基本看法。

　　首先，我們可以從一個(gè)大的方面來理解“人文”，那就是“人的文化”，這樣一來，對人文的解釋可以因文化、文明的差異而千差萬別，在這個(gè)意義上“人文”這個(gè)詞你是說不太清楚的。比如西方式的人文主義和中國式的人文主義內(nèi)涵就不一樣，前者強(qiáng)調(diào)“世俗的人”為中心，后者強(qiáng)調(diào)“禮儀的人”為中心。而且西方不同民族、不同時(shí)代的人文內(nèi)涵也會(huì)有差異，審美現(xiàn)代性與啟蒙現(xiàn)代性對人文的理解就有差異。所以阿倫·布洛克在他的《西方人文主義傳統(tǒng)》一書中說：“人文主義不是一個(gè)哲學(xué)體系或者信條，而是一場曾經(jīng)提出了非常不同的看法而且現(xiàn)在仍在提出非常不同的看法的持續(xù)的辯論”�！兑捉�(jīng)》說“觀乎人文，以化成天下”，也是人文就是文化的含義。這種關(guān)于人文的文化性理解有一個(gè)好處，那就是：中國當(dāng)代人文建設(shè)，肯定應(yīng)該具有與西方不同的性質(zhì)，與日本、印度等國家，也應(yīng)該有所區(qū)別。

　　其次，就是人文的核心內(nèi)涵，是文化內(nèi)部二元對立所產(chǎn)生的自由張力。比如，相對于封建專制，人文主要指個(gè)性解放和人的解放；相對于科學(xué)主義和技術(shù)主義，人文包含對工具理性和技術(shù)主義的批判，在西方主要以審美現(xiàn)代性為標(biāo)志(所謂審美現(xiàn)代性，就是說它不一定設(shè)計(jì)出比現(xiàn)在民主自由更好的體制，但是它可以對這個(gè)體制下發(fā)生的問題進(jìn)行審美意義上的批判)相對于世俗主義，人文可以理解為對世俗的超越。我想這可能是20世紀(jì)年代市場經(jīng)濟(jì)以來，我們中國文化語境下人文的幾種主要含義。這種人文與中國傳統(tǒng)的輕商文化有關(guān)聯(lián)……其共同點(diǎn)，就是它往往設(shè)置二元對立范疇，如大眾和精英，傳統(tǒng)和現(xiàn)代，禁錮與解放，保守與激進(jìn)，等等，而且有的時(shí)候可以互為人文的解釋。

　　再次，我想說的人文和第一個(gè)含義相關(guān)，但又不同于第一種解釋，那就是指“人的文化創(chuàng)造”。我們光看人的文化還不行，而且要包含“創(chuàng)造文化”的意思。這個(gè)精神我覺得是我們今天所需要的。這個(gè)層面上的人文含義，對消解上述人文矛盾是有幫助的。比如科學(xué)主義和人文主義的對立，在我這里可能就不是主要問題。這不僅因?yàn)榭茖W(xué)和人文都致力于人的幸福，而且你把人文定位在人的文化創(chuàng)造上，那么科學(xué)本身就有人的文化創(chuàng)造，你不能說科學(xué)一點(diǎn)人文精神都沒有。我們所針對的是科學(xué)主義所帶來的負(fù)面效應(yīng)，從科學(xué)主義對人的情感、靈魂、精神、信仰的侵害和無視來談人文，來說科學(xué)主義解決不了這些問題。但僅僅強(qiáng)調(diào)人的主體、情感、靈魂、心靈、個(gè)性，如果不包含人的文化創(chuàng)造含義，我認(rèn)為是很可懷疑的。比如我們的情感和靈魂可以用傳統(tǒng)思想來支撐，甚至也可以用文革的一套語匯來武裝，將親情異化為革命豪情，這樣的人文情操是我們今天需要的嗎？所以不問精神、情感、靈魂的思想內(nèi)核是什么，這種人文品格是要打上問號(hào)的。所以科學(xué)領(lǐng)域中我們?yōu)槭裁串a(chǎn)生不了愛因斯坦這樣的科學(xué)家，正在于科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)我們“人文創(chuàng)造”的品格是很貧弱的。同樣，我們?nèi)绻荒馨盐鞣胶蟋F(xiàn)代對西方啟蒙現(xiàn)代性的批判一套話語拿過來，看起來是對工具主義的批判，事實(shí)上我們捍衛(wèi)的是西方人文知識(shí)系統(tǒng)，面對的也主要是西方式的問題，中國的問題被遮蔽了。因?yàn)橹袊膯⒚衫硇院褪袌鼋?jīng)濟(jì)體制尚未完全建立起來。在這個(gè)層面上我們的主體、情感、靈魂，也不具備我所說的人文創(chuàng)造品格。所以我所理解的人文貧困，就是我們今天喪失了文化生產(chǎn)和知識(shí)生產(chǎn)的能力，以及由這種能力所支撐的精神狀態(tài)。人的文化創(chuàng)造最接近于西方式的“超越”。也就是說真正的人文品格具有“超現(xiàn)實(shí)性”。但是“超現(xiàn)實(shí)”是個(gè)籠統(tǒng)的提法，“超現(xiàn)實(shí)”可以是烏托邦，可以是進(jìn)步論，可以是老子的閑適，也可以是禪宗的色空……真正的“超現(xiàn)實(shí)”，我的理解是必須具有“創(chuàng)造新現(xiàn)實(shí)”的品格。這就是我所理解的人文理念。

　　“穿越現(xiàn)實(shí)”之別于“超越現(xiàn)實(shí)”

　　從20世紀(jì)一直到今天，我們最常用的概念之一就是“超越”。“超越”作為一個(gè)詞與西方宗教文化精神有關(guān)。第一，因?yàn)槲鞣阶诮涛幕裰v“彼岸”對“此岸”的優(yōu)越性，在西方就衍生為“藝術(shù)優(yōu)于現(xiàn)實(shí)”、“美感優(yōu)于快感”、“理性優(yōu)于感性”等二元對立觀；黑格爾的“辨證法”也是講螺旋式上升，達(dá)爾文的“進(jìn)化論”、馬克思的社會(huì)發(fā)展觀，也是將社會(huì)發(fā)展看作優(yōu)化過程。所以西方文學(xué)觀，從古代的“藝術(shù)即模仿”到近代的“藝術(shù)即表現(xiàn)”再到現(xiàn)代的“藝術(shù)即形式”，也被西方的藝術(shù)家解釋為逐漸向本體優(yōu)化的過程。這種“優(yōu)于”思維很容易與中國傳統(tǒng)文化中的道德優(yōu)越論同構(gòu)。比如“圣人”對“老百姓”是優(yōu)越的，“義”對“利”是優(yōu)越的，“群體”對于“個(gè)人”也是優(yōu)先的。這是我們接受西方式人文理念的文化基礎(chǔ)，盡管內(nèi)在含義有差異。第二，因?yàn)椤氨税丁睂Α按税丁笔强梢苑蛛x的，所以“彼岸”在西方可以是一個(gè)純粹的形式存在、形而上存在。比如西方哲學(xué)中柏拉圖的“理念”，黑格爾的“絕對精神”，海德格爾的“在”，這些概念都帶有抽象性，西方理論因此也具有“純思辨”色彩。

　　“穿越現(xiàn)實(shí)”與“超越現(xiàn)實(shí)”如果有什么共同點(diǎn)，那就是都講人的創(chuàng)造性。但不同點(diǎn)在于：首先，“穿越現(xiàn)實(shí)”后的世界是“不同于現(xiàn)實(shí)”的。中國文化精神是講和諧的，這種和諧的當(dāng)代解釋叫“平衡”。兩種性質(zhì)不同的東西才能構(gòu)成平衡。東方文化和西方文化是不同的思想系統(tǒng)，分別奠定在《易經(jīng)》和《圣經(jīng)》上，而且在功能上各有利弊。比如西方講人對天的征服，好處是帶來發(fā)展，弊端是侵略性；而東方講天人合一，好處是和諧，弊端是很難有大的變化發(fā)展，所以你不能簡單說孰優(yōu)孰劣。人類與自然也是如此。大自然的原生態(tài)是人類永遠(yuǎn)返不回的家園，這就是大自然永遠(yuǎn)的好處。我們說人類歷史是進(jìn)步的，往往抓住人的文化的正面因素，卻沒有看到人的文化造成的大量負(fù)面因素是大自然不具備的。所以大自然再怎樣運(yùn)動(dòng)變化，它不會(huì)生態(tài)失衡。以此類推，藝術(shù)也是“不同于現(xiàn)實(shí)”的。越是好的藝術(shù)現(xiàn)實(shí)功能反而越弱，心靈依托的功能越強(qiáng)。其次，“穿越現(xiàn)實(shí)”具有尊重具象現(xiàn)實(shí)的含義，其抽象和意境，都應(yīng)該穿越具象的事物才能達(dá)到。中國的“四大名著”也是尊重世俗的、具象的。我想《西游記》如果缺少了“豬八戒”，可看性就會(huì)很低�！柏i八戒”不僅使這個(gè)文學(xué)世界充滿了世俗性，欲望性，而且使其充滿了戲劇性、故事性。唐僧、孫悟空、沙僧、豬八戒由于分別代表了圣性、英雄性、平凡性、欲望性，這就使故事情節(jié)跌宕有致、饒有趣味，體現(xiàn)了很明顯的現(xiàn)實(shí)化特征。今天我們看好的一些作家，比如張愛鈴為什么那么紅？金庸地位為什么那么急劇上升？那也是與他們的作品尊重世俗性和情節(jié)故事性有關(guān)的。

　　 “穿越現(xiàn)實(shí)”之別于“超脫現(xiàn)實(shí)”

　　如果說，儒家的“介入現(xiàn)實(shí)”是以對國家、民族、社會(huì)的“憂患”為方法的話，那么這個(gè)“憂患”的內(nèi)容是由儒家文化所給定的。比如“修、齊、治、平”，“修什么”、“怎么修”，這些儒家都有規(guī)定。所以用“人的文化創(chuàng)造”作為人文的界定的話，儒家“憂患”的人文精神，在我看來還缺少“個(gè)體創(chuàng)造”的努力。也因?yàn)槿鄙龠@種努力，儒家講的“介入現(xiàn)實(shí)”一旦碰到困難，中國傳統(tǒng)知識(shí)分子就很容易選擇放棄對現(xiàn)實(shí)政治和文化內(nèi)容的關(guān)注。這就是道家所主張的“超脫現(xiàn)實(shí)”�！俺摤F(xiàn)實(shí)”表面上好像是回避現(xiàn)實(shí)，但是由于中國文化精神是一種很現(xiàn)實(shí)化的精神，《易經(jīng)》中的“六十四卦”構(gòu)筑的是一個(gè)封閉的圓圈，所以“超脫現(xiàn)實(shí)”，是指超脫儒家所關(guān)心的政治文化現(xiàn)實(shí)，而沉浸在一個(gè)自己構(gòu)筑的自然怡情現(xiàn)實(shí)中�！巴�，“忘欲”，“忘利”，是老子對“超脫現(xiàn)實(shí)”的解釋，并構(gòu)成“體道”的悠然、淡泊的境界。這樣一個(gè)境界與我所說的“穿越現(xiàn)實(shí)”的人文品格，有以下兩點(diǎn)重要區(qū)別：第一，“超脫現(xiàn)實(shí)”不要求個(gè)人思想創(chuàng)造的介入，也不要求直面現(xiàn)實(shí)政治文化，而“穿越現(xiàn)實(shí)”則強(qiáng)調(diào)這種介入和直面。一個(gè)人“知”和“思”都忘掉了，怎么談思想和思想創(chuàng)造？所以老莊的境界接近于不思不想無憂無慮的動(dòng)物狀態(tài)，這種狀態(tài)很像牛羊一樣在草原上“逍遙”漫步。但這個(gè)狀態(tài)對現(xiàn)實(shí)我認(rèn)為沒有批判性。因?yàn)樵谥袊鴤鹘y(tǒng)社會(huì)里，它是用不管政治文化來默許了現(xiàn)行政治文化的合理性的。所以“超脫現(xiàn)實(shí)”不會(huì)對現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生任何影響。用放棄思想和思想創(chuàng)造的態(tài)度治學(xué)，除了會(huì)將學(xué)術(shù)材料化、文學(xué)文體化、文章文筆化、知識(shí)博學(xué)化以獲得無思的智性快樂外，它還會(huì)造成審美感受上的類型化。反之，“穿越現(xiàn)實(shí)”的穿越動(dòng)力，就來自于“思”和“思想”，而“思”和“思想”又來自于“穿越者”所直面的現(xiàn)實(shí)政治文化問題，并以這些問題構(gòu)成對既有知識(shí)的挑戰(zhàn)。所以在“求知”上，“穿越現(xiàn)實(shí)”主張一種“尊重現(xiàn)有知識(shí)又改造現(xiàn)有知識(shí)”的“知識(shí)生產(chǎn)”的態(tài)度。所以在“思想和學(xué)術(shù)”這個(gè)二元范疇中，“穿越現(xiàn)實(shí)”的提問方式是“什么思想與什么學(xué)術(shù)”。沒有發(fā)現(xiàn)、發(fā)明和個(gè)人創(chuàng)造的學(xué)術(shù)和思想，其實(shí)價(jià)值都是有限的。而我們只有通過發(fā)現(xiàn)、發(fā)明和創(chuàng)造才能影響這個(gè)社會(huì)。

　　第二，“超脫現(xiàn)實(shí)”會(huì)因?yàn)槿鄙佻F(xiàn)實(shí)生命力和自我意識(shí)而流于孱弱，而“穿越現(xiàn)實(shí)”則體現(xiàn)為對欲望、生命力、現(xiàn)實(shí)自我的尊重。如果具備“清純”的特質(zhì)，即脫離了世俗紛爭和所謂的污穢人格，但又不具備與現(xiàn)實(shí)打交道所必須的生命力、自我實(shí)現(xiàn)的意志等現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，也不一定是健康和有力量的。所以依賴“超脫現(xiàn)實(shí)”的道家人文品格，要想面對和解決中國文化現(xiàn)代化中的各種問題，那是十分困難的。

　　20世紀(jì)文化啟蒙運(yùn)動(dòng)的“輕世俗”問題

　　反過來，五四新文化運(yùn)動(dòng)在這個(gè)問題上有什么經(jīng)驗(yàn)和局限呢？在20世紀(jì)新文化運(yùn)動(dòng)中，中國知識(shí)分子存在著的一個(gè)普遍問題，就是“輕視世俗現(xiàn)實(shí)”。這當(dāng)然和中國傳統(tǒng)的“重義輕利”的道德傳統(tǒng)有關(guān)，也與西方“超越世俗”的形而上審美精神有關(guān)�！拜p視世俗”不僅使得中國人的欲望、親情、溫情、享樂的一面處在被學(xué)術(shù)思想話語貶抑的狀態(tài)，而且也造成了當(dāng)前市場經(jīng)濟(jì)條件下人們的世俗欲望一旦被喚醒、便呈現(xiàn)出同樣不正常的噴發(fā)狀態(tài)。今天來看，魯迅的小說和雜文中之所以有“缺乏親和感、世俗感”的問題，是由于他的文化批判意圖過于強(qiáng)烈。也就是說，魯迅用問題意識(shí)將本來應(yīng)該直面尊重的農(nóng)民的世俗的歡樂過濾以后，反而使作品的豐厚性受到損害。我想今天的中學(xué)生、大學(xué)生之所以有魯迅的書看不進(jìn)去的情況，原因就在此。

　　這種鋒利而缺乏豐厚感的批判，暴露出20世紀(jì)中國知識(shí)分子文化啟蒙另一種“脫離民眾”的問題。無論是魯迅常常有孤軍奮戰(zhàn)的感覺，還是秋瑾的死難以喚起民眾的覺醒，抑或80年代有學(xué)者依托海洋文化批判中國的“黃土地”文化，新潮文學(xué)家在中國做“純粹形式”實(shí)驗(yàn)的“小圈子”性，輕視世俗的人文精神討論很快偃旗息鼓，可能都說明了一個(gè)問題：我們將老百姓和世俗生活只作為啟蒙與革命的“有問題的對象”，而沒有將他們作為知識(shí)分子的“朋友、親人以及自身不可或缺的一部分”。這與赫爾岑流放西伯利亞，送他的馬車夫都能理解他革命的意義形成截然的反差，也與毛澤東同志走的“與工農(nóng)群眾相結(jié)合”的道路的成功，形成截然反差。這就提出了一個(gè)“什么是真正的中國精英”的問題。對老百姓而言，我認(rèn)為真正的精英是“引導(dǎo)性”的，而不是居高臨下“指導(dǎo)性”的。你如果擺出居高臨下指導(dǎo)大眾的姿態(tài)，大眾就可以不買你的賬；知識(shí)分子如果說這個(gè)社會(huì)“物欲橫流”、但一轉(zhuǎn)身也十分注重利益，而且比老百姓多了些獲得利益的手段，老百姓就可以嘲笑你這種“指導(dǎo)”、“批判”的虛偽性。今天學(xué)術(shù)界圍繞利益問題所產(chǎn)生的各種各樣的學(xué)術(shù)腐敗，一定程度上已經(jīng)說明了這個(gè)問題。所以我的看法是，“輕視個(gè)人利益”和“重視個(gè)人利益”，可能是同一種文化結(jié)構(gòu)。只有“尊重利益而不限于利益”的“穿越世俗”的思維，才能夠突破“輕視利益”與“重視利益”對立、相克的瓶頸。

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